はじめに・・・偉大な奥義としての受肉・・・キリストの処女降誕による出現

      　教会は、この奥義を告白するが、この奥義は理性によって到達されるものではなく、神の啓示による。それゆえ、この奥義は否定されることが可能であり、実際、否定されてきたし、キリストの誕生から奥義的なことの性格が除かれてきた。その理由は、キリストの誕生は、貧しさと肉の弱さにあったからである（in poverty and weakness of flesch）。
　確かに、ヨハネ１：１４で、「言は肉となって、わたしたちの間に宿られた。わたしたちはその栄光を見た。それは父の独り子としての栄光であって、恵みと真理とに満ちていた。」と言われている。しかし、キリストの「栄光のこの見ること」は、グロスハイデ（Grosheide）が、「ヨハネによる福音書注解」で、正しく語っているように、キリストの外見を見た人誰にでも当然当てはまることではなく、それは、人の目が、来たお方の奥義に対して開かれた後で、信仰によって見ることであった。　というのは、奥義に、わたしたちを直面させるのは、まさにこれである。信仰が、キリストを奥義的な像と見るのでなく、キリストが、その奥義（the mystery）なのであり、パウロが、世の始めから隠されていたが、今や、明らかにされたと語るのである。それは、神の奥義であり、確かに、世が始まる前になされた約束の実現なのであり（テモテ一３：１６）、インマヌエルに関する約束である。すなわち、それにもかかわらず、これは、イエス・キリストが、今、ここに、この仕方で、肉の低さにおいて（in the lowness of the flesch）、わたしたちのように、すべてのことにおいて彼の兄弟のように（ヘブライ２：１７）、女から生まれ、律法の下に来たところの奥義を解消したりしない。

      　そこで、この奇跡的な、奥義的な誕生を幾ばくでも受け入れら得るものにするために、あらゆる類の試みがなされてきた。ロゴスと人間イエス・キリストを結びつけたり、あるいは、人間の霊の代わりにロゴスを置き代えたりした。しかし、それらは、聖書が単純に、「生まれた」（born）、「成った」（become）と言っていることを正当に扱っていない。ヨハネは、言葉は肉となった（become）と言っているが、グロスハイデの「ヨハネによる福音書注解」によれば、ヨハネは、言葉が如何にして（how）成ったかを説明する意図ではなく、全聖書は、疑うことができない現実（an indubitable reality）、「キリストの内には、満ちあふれる神性が、余すところなく、見える形をとって宿っており」（コロサイ２：９）として、奥義を描いていると言及している。

      　言葉の受肉の独自性は、貧しさと肉の弱さの途において来たのである。そこで、ベルクーワは言う。「ここに、言葉の受肉の独自性がある。それは、教会によって告白されたものとしての受肉のただ一度性（once-and-for-all）に対する１９世紀のキリスト論によって提出された神人（God-man）の理念と何の関係もない。この形式化は、全奥義を危険にさらす。それゆえ、教会の告白とこの哲学のいかなる綜合も決してありはしない。といのうは、こうして、受肉は、キリストが自分を無にするという聖書の教えから切り離され、福音はその本質を失う。すなわち、言葉が肉となったという神の御心の喜びの訪れ（the glad tidings of God’s good pleasure）を失うのである（フィリピ２：１４、ルカ２：６以下）。この御心は、人となることと肉となること、あるいは、そのようなものとしての受肉を考えることの区別を不可能にすることは、再び明白である。というのは、受肉は、神の御心とただ結びついているのでなく、むしろ、それは、「時満ちて」（in the fullness of time）ベツレヘムで生まれたキリストについての啓示なのである」（９０頁）。こうして、ベルクーワは、偉大な奥義としての受肉、すなわち、キリストの処女降誕を考察する。

      １．「時満ちて」の意味

      　福音書は、キリストの誕生についての歴史的記録において、受肉のこの奇跡、この奥義を証言している。わたしたちは、アウグストス、キリニウス、ヨセフ、マリア、シメオン、アンナなどの名前が現れるこの地方的出来事（this local event）に、神の御心の焦点があることを見る。この歴史的設定は、もし、神が、ベツレヘムのこの地方性（locality）においてよりも、もっと広い世界の普遍性において、御自身を啓示して、神の遍在が、「神は肉において現われた」ということよりも、より少ししか問題を生じさせない人々にとっては、神の栄光と尊厳さにより適合すると考えた多くの人々をいらだたせたのである。しかしながら、パウロとヨハネは、神の啓示についての歴史的指し示しの意義を知り、理解し、それは、イスラエルの選びと神殿において神が「住むこと」（dwelling）は、神の啓示の偉大さと矛盾しないのと同じように、神の活動の普遍的視野と相容れないものとは、考えなかったのである。旧約聖書は、すでにベツレヘムをメシアの誕生地として述べていた。「エフラタのベツレヘムよ／お前はユダの氏族の中でいと小さき者。お前の中から、わたしのために／イスラエルを治める者が出る。彼の出生は古く、永遠の昔にさかのぼる。」（ミカ５：１）。この預言は、メシア王（the Messiah-King）の栄光を預言していた。すなわち、彼は、ユダの最も小さな家から出てくるので、彼らに間でほとんど数に数えられ得なかったほど小さかったのである。それは、歴史的局面における神の奇跡を示している。また、その性格においても、それは、奥義であって計算できない、予期できない奇跡なのである。
      

　ミカの預言が示し、指し示したものは、アウグストスの時代における世界的諸出来事の背景において、キリストの誕生という歴史的現実となったのである。これらの世界的諸出来事は、偉大な奥義から「排除されずに」（excluded）、偉大な奥義に「含まれた」（included）のである（ルカ２：１）。アウグストスは、旧約聖書のキュロスに比較されよう。彼は、神の御手にある器として神の民に仕えねばならなかった。そのように、アウグストスも、ローマ帝国のためのすべての活動をもって、また、まさに、この活動によって、彼は神のメシアの途を、ベツレヘムにおいて始まる途を、整えるのである。

      　さらに、ブルンナーは、「マタイとルカの最初の言葉も、この関連において、かつて異なった響きをもっていた」と言う。すなわち、処女降誕の理念は、歴史的宣教に起源したのでなく、教義学的諸動機にその起源をもち、そして・・・「これは、この疑問が属し、来たところを、まさにわたしたちに語っている」。処女降誕は、もし、それがそのような教義学的諸動機のためでなければ、ずっと以前に捨て去られていたであろうと考えた。聖書の証言を真剣に吟味することなしに、ブルンナーは、こうして、教会の告白を「教義学的」構造の下に置いたし、さらに、彼の批判は、奇跡の合理主義的な否定から起源するものでないことを見せようと試みた。しかし、逆に、受肉の奇跡を十分に維持することを望むことから来た。受肉おいて、神の具体的奇跡が生じた。そして、「この」真の奇跡（this real miracle）は否定されてはならないものであった。でも、処女降誕は、この奇跡を、生物学的要素（a biological factor）を挿入することによって、奇跡を説明することを試みていると考えた。「この生物学的解釈が、議論の難点（crux）である」。彼は、受肉の「事実」（fact）で満足すべきと考えた。「如何にしては、神の秘密である」（The How is God’s secret）。
     

　ブルンナーは考えた。神の御子は、完全に、そして、まったく、わたしたちの人間性を取った。それは、御子が「両性の産み出したもの」（product of the two sexes）である。それゆえ、誰でも処女降誕を主張する者は、奇跡を尊ばず、奇跡を説明しようと試みるのであり、彼はそれを崇める（magnify）のでなく、それを縮小する（minimize）のであり、それを透明化するために、それを捉えるのである。神の御子は人間的な、自然的な仕方で、世界に来たのでないことを断言することによって、人は、イエス・キリストの起源に関する仮現論的概念の悲劇的犠牲になるのである。この告白の拒否は、不信仰のしるしではなく、不完全な信仰に対する勝利であり、言葉は「肉」（flesch）となったという偉大な奥義に対する深遠な尊崇を示すのであると、ブルンナーは考えた。
     

　後に、ブルンナーは、この課題を「教義学　Ⅱ」において、再度取り上げた。受肉の「事実」（fact）を強調し、彼は、受肉の「如何にして」（how）を扱っていると思われる新約聖書の伝承があることを承認して、彼は、この伝承を理解することを試みている。詳しい吟味の後、彼は、マタイもルカも受肉の「如何にして」（how）には関心が少しもなく、イエス・キリストの人格に関心があるという結論に達している。この点においては、彼らは、永遠的御子について、何も知らない。こうして、彼らは、キリスト論のひとつの段階（a stage）を表している。その中で、受肉の主題は、まだ現実になっていなかったのである（had not yet become actual）。彼らは、イエスの起源を扱っている。そして、処女降誕を答えとして与えている。実際、もし、わたしたちが、テキストを文字通りに取るならば、それは、「神の御子の先在」（pre-existence of a Son of God）を排除するであろう。わたしたちが、ここで読むことは、受肉に関するパウロとヨハネの教えに調和せず、むしろ、受肉の代替（altenative）である。「明白な対立がある」、そして、それは、もし、教会が受肉を告白することを望むなら、教会は決して処女降誕を受け入れることはできないという理由のためである。というのは、誕生についての記録における「生む」（begetting）理念は、実際は、アリウス的思考から来ている。すなわち、イエスは、「生まれた」（begetting）、そして、神によって時間の中で造られたという思考から来ている。
     

　ブルンナーは、ヨハネ福音書の序言は、処女降誕の教理に実際に反対しているということは、不可能ではないと考える。それゆえ、この教理は、受肉についての新約聖書の宣教（keryguma）の部分ではない。それは、新約聖書における未来を何故演じないかの理由を説明する。使徒たちは、それについて知らないし、また、知っていても、それは重要でないあるいは不正確（incorrect）と考えた。ブルンナーは、この教理は、それは、使徒的証言においてほとんど何の役割も果たさないのであるが、信条に組み込まれることによって、教会の教理の規範となり、キリスト教信仰確立した部分になったことは、顕著な事実と考えた。こうして、教会の告白は、キリストが「人間」となったという告白に根本的に矛盾する「異なった体系」（alien body）をなお含んでいる。ブルンナーによれば、それは、キリストの真の人間性の否定であり、キリスト論における仮現論の裁可である。この教理は、聖書的よりもヘレニズム的であり、より禁欲的である性の否定的評価（a negative evaluation of sex）に基づいている。すなわち、それは、禁欲的傾向をさらに進め、こうして、マリア論の主な柱のひとつとなるのであると考える。

      　しかしながら、今や、疑問が生じる。何故、しるしとして、受肉の奥義を指し示すのが、「処女降誕」なのか。バルトによれば、問題なのは、受肉の「根拠」（foundation）ではない。何故なら、それは、処女降誕の教理において、それ自身において根拠を持っていて、何の補足（supplement）も必要としないからである。この誕生の奥義は、存在論的意義（存在に関して）を持つのでなく、認識論的意義（認識することに関して）をもつからである。言わば、その性質によって奥義を指し示す。マリアに関して、「創造」（a creation）が生じるのである。人間的要素が除かれるのである。何故なら、男が脇に置かれるからである。女でなく、男が除かれるという事実は、「この奇跡の驚くべき、特徴的性質である」。これに、「しるし」の「意義」が密接に関係している。というのは、人類の歴史において、世界史、芸術、学問、実業の領域において、リードしてきたのはほとんど排他的に男である。多くの偉大な目立つ実績は、女でなく、男によって果たされてきた。
     

　今や、神が、「新しい」歴史を始め、古い世界における主権的活動を開始する時、その時、これがキリストの誕生において起こるのであり、最早、男の世界ではないのである。男の諸創造と男の創意工夫の才（ingenuity）は、考察に入って来ない（「神の言葉についての教えの序言」）。バルトは、「公正」（justice falls on man）は男に落ち、女は神の新しい主権的な活動の対象にあり、女は、受ける者である、すなわち、「処女から生まれる」（natus ex virgine）のであると言うところまでも行くのである。こうして、処女降誕は、「しるし」となる。それは、生じるとこころのものをわたしたちに指し示し、わたしたたちに奥義を示す。マリアの処女性は、男の否定（negation）でなく、「神に対する男の可能性、適合性、できること（his capability）」の否定である（「教会教義学Ⅰ/2」）。対象は、完全に「新しい始まり」（new beginning）である。受肉は、「処女マリアの人格においてのみ存在するようになるが、しかし、それは、今意志しない、今果たさない、今創造しない、今主権的でない者の人格においてのみである。その者は、受けることだけができる者であり、意志し得て、備えをすることができるだけの者であり、自分に何かがなされだけの者であり、また、自分と共に何かがなされるだけの者である」（「教会教義学Ⅰ/2」）。
 このしるしとしての性格は、１９３８年に、バルトが、歴史は、実際に、男性的要素が支配的に強いのか、あるいは、女性的要素は、強くないのかという疑問を出した時に、非常に明白である。しかし、もし、これがそうだとしてさえも、国民（nations）、国家、文化についての意識（consciousness）は、わたしたちが見ることができる限りでは、男の活動が世界の歴史を決定しているという事実は残る。しるしに関して、これは十分である。何故なら、男の削除は、こうして、この活動的な、創造的な人間性への神の「裁き」（judgement）を示し、神の自由な主権的な恩恵のしるしが、「それのしるし」（「教会教義学Ⅰ/2」）なのである。こうして、それは、事柄（受肉）が、聖書においてわたしたちに提出されるところの形式（form）となったのである。このしるし、奇跡のこの形式は、必要でなく、しるしは事柄と分離されると考える人々に対して、バルトは、それらは分離できないと争った。教会が、受肉の奥義に関するメッセージを聞いてきたのは、この「形式」（this form）においてである。そして、常に、わたしたちが教会の歴史を振り返ることができる限りは、形式（the form）が捨てられるときには、いつでも、事柄も失われたのである（「使徒信条」）。
     

　しかし、形式と内容、しるしと事実の密接な関係が維持されるとしてさえも、処女降誕は、「しるしにすぎない」（Nur die bezeichnung）（「教会教義学Ⅰ/2」）のであり、メッセージにおける認識論的資料であって、存在論的資料ではないのである。バルトは、受肉の基礎あるいはキリストの無罪性に関心はなく、奇跡の指し示すもの（indication）に関心がある。バルトは、空の墓との平行をここで引き合いに出す。そして、彼は、処女降誕との類比を尋ねる。「それは、外的事実のしるしの手段によってよりも、他の何かの方法で、彼ら（弟子たち）に啓示されたであろうか」。そして、「もし、空の墓が、それは、事実それ自身にのみ真剣に関連するために、除去されてもよいし、あるいは、クリリチャンの自由に任されてもよいところの真の事実の浅薄な形式にすぎないものとして信じられたなら」（「教会教義学Ⅰ/2」）、復活の奥義は、真に受け入れられたであろうか。
     

　バルトは、事実―受肉―を喜んで受け入れようとするが、しかし、しるしを受け入れようとしない人々に向かって、しるしは、自分勝手に選ばれてはならないと争った。「外面的事柄」から区別された啓示の内容、「中心的事柄」のみに関心をもつことは、抽象ではないか。他の「内容」を持つためにもまた、人が、しるしを拒否することは、客観的ではないのではないか（「教会教義学Ⅰ/2」）。

 「しるし」（処女降誕）を「事実」（受肉）から分離するべきでないというバルトの関心にもかかわらず、バルトは、彼の「認識論的」と「存在論的」の区別を実際にはしているのである。しるし－事実の関係性を例証するために、マルコ２章の奇跡（いやし－赦し）に、バルトは言及するが、しかし、バルトは、何故、キリストの受肉の奇跡は、適切な平行として理解されるのかを示していないことは、顕著である。ベルクーワは言う。「バルトは、聖書のどこに処女降誕の『しるし』としてのこの認識論的性格が示されているかを指摘もしていない。クリスマス物語におけるキリストの誕生の唯一のしるしは、羊飼いたちが、約束の成就を認めるであろう幼児を包む布である。さらに、もし、処女降誕が、はるか遠くまで届くそのような意義を持つのであれば、何故、福音書は、処女降誕について、もっと多くのことを言わなかったのか」（１０６頁）。真に、処女降誕は、御子が人間性を取ることにおける神の新しい主権的な活動を啓示するが、しかし、認識論的と存在論的を対比させることは、ひとつの奥義におけるアプリオリな分離をするためでなく、福音書の証言に従えば、（受肉と処女降誕）のすべての局面が織り合わされているからである。
     

　そこで、ベルクーワは言う。「バルトが、『しるし』と呼ぶところのものは、一瞬間足りとも、クリスマス物語における相対的に独立した要素として取り出されてはならない。それは、神が、この『形式』（form）によって、受肉の事実に関する何か特別なことを意味することを望んだという場合ではなく、むしろ、処女降誕の事実は、分けられない全体（an indivisible totality）の部分であることがわたしたちに知られるためであった」（１０６頁）。
     

　続けて、ベルクーワは言う。「さらに、空の墓との平行は、中心において誤りであることを証明している。バルトは、空の墓は、単に、意義を伴うしるしではなくて―存在論的より、むしろ、認識論的に―キリストの体をもった復活と不可分に結びついているのである。それゆえに、キリストの処女降誕は、しるしか、―事実かしるしか―内容、関係性かという問題性を負わせられてはならないものであり、世界の出来事における男の機能についてのバルトの特殊なしるし概念（sign-concept）を負わせられることは言うまでもない。しかし、しるし概念は、多くの人々に訴えると思える。何故なら、それは、あるつまづき的結論に導かないからである。それは、結婚の価値を下げる傾向を含まないし、また、それは、キリストの無罪性を証明するからである。こうして、現在、わたしたちは、鋭い批判だけでなく、時には、躊躇しつつ、時には、強調的に、『処女マリアより生まれ』という教会の告白を、神主権的恩恵の『指し示し』、『しるし』として、より理解的な態度をも見い出す。すなわち、神人協力説に反対する処女降誕として、それは、しばしば、救いの教理に勝利をもっては入ってきたところのものである。」（１０６頁－１０７頁）。

      　確かに、各々の部分は、全体において「それ自身の場所」を持っていて、こうして、それ自身のより大きなあるいはより小さな、しかし、奪うことのできない価値を、その場所に比例して持っていると明言することによって、この第二義的な性格を定義したが、しかし、コルフは、それにもかかわらず、処女降誕の信条への組み込みは、それは、主要な諸点を述べるのみで、「それが、新約聖書において占め、その結果、信仰の内容においても占める、より控え目な立場と調和しない」と述べている。
     

　しかし、古い信条は、聖書が教え、処女から生まれ（natus ex virgine）を聖霊の活動（聖霊によって身ごもり）と直接的に結びつているところことを単純に引用している。そして、明らかに、第二義的と第一義的の関係性に関して何の問題も含んでいない。ベルクーワは言う。「第一義的と第二義的な性格を根拠にして、古い信条に誤りを見い出す者は誰でも、受肉した言葉であるお方の啓示に関する神の奥義の重要性の寸法（measure）を判断する人間的能力を過大評価しているのである。わたしたちは、このしるし概念とこの重要性の相対化は密接に結びついていることを深く確信する。明白な、歴史的に形成された聖書の証言は、その『重要性』に関する結論を引き出すことにおいて、非常に注意深く出発することをわたしたちに警告するのである」（１０９頁）。
     

　初期の教会は、処女降誕の意義についての考察に関しては、聖書の証言を告白し、尊崇することから異口同音に出発した。しかし、わたしたちの時代においては―すでに１９世紀において―軸の移動が知られる。今や、それは「逆転した」。最初に、「しるし」の意味が見い出されねばならない。そして、これが明らかでないと、信仰告白自身が疑問とされる。多くの人々が、以前の手続きは、ハイリンリッヒ・フォーゲル（Heinrich Vogel）の表現に従えば、知性の自殺（a suicide of intellect）と考えている。１８９２年に、アイゼナッハ宣言（Eisenach Declaration）が発せられた。それは、処女降誕をキリスト教の「基本条項」（fundamentals）のひとつと考えるところの「良心の嘆かわしい混乱」（the deplorable confusion of conscience）を扱っている。そのような混乱は、信頼できる信仰にはなはだしく矛盾していると言う。何故なら、啓示は、「真理」に関心を持たないし、あるいは、処女降誕の教えにも関心を持たないからであると言う。

      　歴史的に、処女降誕は、その意味を曲げる傾向をもつある種の他の諸理念としばしば結びついてきた。教理それ自身でないが、しかし、その誤った解釈が人々を迷わせる傾向をもった。ひとつの例は、マリア論との連想である。処女降誕は、キリストの無罪性の「根拠」（foundation）としばしばされてきた。それは、結婚の神的制定を疑問視する光の中に置いた。
     

　処女降誕を受け入れ、また、それを、聖書が教えるところをはるかに超えて行くことは、可能であった。こうして、それは、まぎれみないつまづきの石となった。わたしたちは、初期の教会に、処女降誕が神々（deities）のあらゆる結婚と（弁証的に！）比較されるとき、すでにそれを見る。しかし、処女性とマリアの奇跡の理念を抱くことは、不可能でないということは、処女降誕と自然的結婚を通して原罪が伝達（transfer）されることのそのような結びつきを見い出す彼らにおいても、特に見い出される。
     

　ベルジャーエフ（Nikolai Berdyaev）は、ブルンナーの「仲保者」を読んでいて、ブルンナーのキリスト論の悲哀（pathos）の呪縛下に来た時に、ベルジャーエフは、処女降誕の拒否にも出会った。しかし、そのとき、ベルジャーエフは、「それは、わたしを悲しくさせ、わたしを悩ませもした。それは、そのとき、わたしたちが、ことごとくのものを水中に落とすのと同じと、わたしには思えた。何故なら、そのとき、他のことごとくのものが無価値で、無益であったからである」と言った。
     

　しかし、ベルジャーエフのブルンナーの批判への失望は、密接に結びついているブルンナーの全体のマリア論と生についての概念（conception of life）と結びついている特別な背景を持っている。そして、疑いもなく、ローマ・カトリックのマリア論と処女降誕の間の典型的結びつきがある。この理由のゆえに、このローマ化の過程は、処女降誕の告白によって、歴史的に優先している。そこで、ベルクーワは言う。「使徒信条の告白に関する限りでは、それは、聖書におけるその決定的な証拠を見い出す。そして、もし、わたしたちが、すべての最初に、それは聖書に正しく訴えているかと尋ねさえするならば、この告白に正当性が与えられるのである」（１１１頁）。

      　ベルクーワは言う。「マタイとルカの両者が証言している御霊のこの行為は、神的啓示によってのみ知られ得るキリストの誕生の独自性を指し示している。物語全体は、マリア、ヨセフ、そして、天使のメッセージを含む明白な歴史的にそばにいる者たちにおいて、わたしたちに来るのである」（１１３頁）。

      　しかし、他の人々は、旧約聖書においては、「未婚の」（unmarried）が明白に意味される他のところでは、alma（若い女）が用いられて、イザヤ７：１４のalma（若い女）をπαρθενοs （パルセノス　処女）と訳している事実に注目がなされることを指摘する。７０人訳旧約聖書は、リベカがπαρθενοsと呼ばれている創世記２４：４３以外は、alma（若い女）をνεανιs（ネアニス）と呼んでいるが、イザヤ７：１４は、almaをπαρθενοs （パルセノス　処女）と訳した。
     

　これらの問題と密接に関係している他の疑問は、イザヤ７：１４のしるしの性格の問題である。主は、アハズの時代の困難な条件の時代の真只中で、アハズの不信仰に対するしるしを与える。そのしるしは、自分の子どもの名前を、「インマヌエル」（Immanuel）と呼ぶであろう若い女（a young woman）の信仰である。ここで、疑問は、その若い女の信仰が、あるいは、その奇跡的誕生が、「しるし」（sign）を含むかどうかである。疑いもなく、この若い女の信仰は、イザヤの預言において役割を果たす。彼女が自分の子どものために選ぶ名前は、彼女の時代の悲観主義に対する勝利を証明し、救い、すなわち、インマヌエル―「神は我々と共におられる」―を与えるであろう神への暗黙の信頼を啓示する。
     

　ある人々は、神の賜物（God’s gift）をしるしと考える。そのときには、もちろん、alma－bethulaの問題は、少しも入ってこないし、誕生の奇跡もないと考える。その場合、母の信仰は、しるしである。しかしながら、このことは、信仰のこの行為をしるしに関係させる人は誰でも、イザヤ７：１４とマタイ１章の如何なる可能的な関係性をも抹消しようとする。
     

　たとえば、H．N．リダボス（H．N．Ridderbos）は言う。「マタイによる福音書略解Ⅰ」（１９５２年）において、預言者は、奇跡的誕生を語っていはいない―「彼が与えたしるしは、他の何事かに言及している」―しかし、それにもかかわらず、その預言は、キリストにおいてその本質的実現を得たのであると。というのはJ．リダボス（J．Ridderbos）が、「イザヤ書略解」および「イザヤ預言におけるメシアの到来Ⅱ」（１９２０年）において述べているように、「より以上の含意が」（a further implication）があるからである。それは、イエス・キリストにおけるインマヌエルの十分な現実性に関する。そして、イザヤがこの忠実さについて語る様式（manner）は、イエスの将来の処女降誕を指し示している。
     

　この釈義によれば（それは、わたしの意見では、人が、イザヤ７：１４の「おとめ」（virgine）を、「文字通りに処女マリアとして」読む以上に、すべてのデータを正当に扱っているが）、信仰において与えられる「インマヌエルという名前に強調が、正当にも、また、なされ得る。しかしながら、この信仰を「しるし」とすることは、マタイがイエス・キリストを預言の実現と考えていないことを意味しない。彼は、「処女」降誕（the virigin birth）について語ったヨセフへの天使の告知の説明の後で、これをすぐに書くことができたのである。
     

　こうして、マタイ１章（「この」誕生　this birth）における出来事は、単純に以前の預言が「真実になること」（a coming true）ではなく、一方においては、アハズの時代の信仰と「インマヌエル」という名前と関係していて、他方においては、キリストの処女降誕の奥義とイザヤの預言におけるまだ中心的でないところのことを関係させている成就なのである。イザヤにおいては、「インマヌエル」は、神の救いの活動の「しるし」であったのに、成就においては、「インメヌエル」それ自身が、十分な光の中に来たのである。「インマヌエル」という名前は、本質的に、神の指示で（at　God’s、instruction）、マリアの子ども、すなわち、イエスに与えられる名前と同じなのである。
     

　そこで、ベルクーワは言う。「マタイは、イザヤを誤って引用したと信じる人々は、預言と成就の関係性の密接さを誤って判断している。『奇跡的』誕生に言及することによって、マタイとイザヤの結びつきを説明する人々は、イザヤが、何故「おとめ」（virigin、bethula）という言葉を使わなかったかを説明できない。もし、それが、しるしを与えることにおいて主な目的であるなら、さらに、『インマヌエル』という名前との関連における成就は、背景に退かねばならない」（１１６頁）。
     

　しかしながら、それ自身が、イザヤ７：１４の信仰局面（faith-aspect）におもに関心を持っているという釈義は、マタイとの結びつきにとって正当でないと言われてきた。グレシャム・メーチェン（Gresham Machen）は、「処女降誕」において、「何故、通常の誕生は、しるしと見なされるのか」と尋ねている。わたしたちは、この疑問をイザヤにおけるインメヌエル預言に置かれた強い強調の光において理解できる。イザヤ７：１４の意義を、若い女の信仰の確信（confidence of faith）に限定する人々は、これらの強調を正当に扱っていない。
     

　しかし、信仰は、アハズの不信仰と対照的に立つ、単に、真理の主観的な表現ではなく、神の活動に向けられた信仰とイザヤ７：１４の文脈におけるものは、それから分離され得ない。それゆえに、信仰のしるしか、それとも、神の扱いのしるしかというジレンマはない。何故なら、両者は相関関係にあり、預言の意義は虚しくなく、「神の扱いに相応している」信仰の確信にあるからである。預言は、なお神秘に満ちている、しかし、「インマヌエル」は、理念、希望、期待でなく、預言がすでに証言している現実性である。重要な点は、神が与えるしるしであり（イザヤ７：１４a）、神の救い、そして、ずっと後でのみ、この救いの十分な意義は、それが成就されるときに、理解されるであろう。
     

　そして、マタイが、告知の後で、「このすべてのことが起こったのは、主が預言者を通して言われていたことが実現するためであった。」と書くとき、彼は、それによって、救済論的なこのメシア預言が成就したことを指し示しているのである。そして、「インマヌエルという名前に十分注目する人は、イザヤとミカの関係において、イザヤの奥義的叙述の成就を見るであろう。それは、マタイにとっても、マリアとヨセフとマタイが描くことを許されたこととの関係で生じたその成就を見い出すのである。
     

　ベルクーワは言う。「それゆえ、わたしたちは、処女降誕の事実の受容性に関するわたしたち自身の諸理念によって、進むべきではなく、それを福音書が明白に処女マリアからの誕生として描く処女降誕の意義を吟味するとき、聖書の文脈における証言に対する敬意をもって満たされるべきことを勧められるのである」（１１７頁）。

      　処女降誕について、そのような諸理念をもって、始められ、擁護されたことはほとんど否めない。たとえば、アウグスチヌス（Augustinus）は、「エンキリデオン」において、「しかしながら、これは、教会によって擁護されるべき処女降誕の意義についての余りにも単純過ぎて、一般的な説明である」と書いた。それは、少なくても、改革派陣営においては、そのような表現に包含される諸危険の意識があったと見える。カルヴァンは、「綱要」（Ⅱ－１３－４）において、それに反対した。人間の出生の行為は罪を意味し、こうして、キリストの無罪性は、処女降誕に基礎づけられることを否定した。さらに、処女降誕と無罪性は、しばしば、間接的にせよ、多くの人々にとって問題であった。というのは、天使のマリアへの受胎告知の、「だから、生まれる子は聖なる者（the holy thing）、神の子と呼ばれる」と密接に関係している。

      　これは、たとえ、それが、これらの神学者たちが、結婚あるいは生殖を罪の遺伝的伝達を意味するものと必然的に意味していても、処女降誕とキリストのきよさ（holiness）の間の関係に関する継続的な問いを説明している。バーフィンク（Bavinck）は、「改革派教義学Ⅲ」において、処女降誕は、「キリストの無罪性の本質的、究極原因ではない」と述べて、処女降誕は、「キリストの神性と先在と結びついているのみならず、キリストの絶対的無罪性とも結びつている」と言っている。同様な表現は、どこででも見られる。そして、そのような推論は、思弁へと危険に近づくかないかどうかという疑問が起こる。バーフィンクが、キリストの神性と先在と罪を犯し得ないこと（impecability）を並べていることは、わたしたちを驚かす。最初に、彼は、キリストの神性と先在を取り上げる。彼は、「すでに人格として存在していた」キリストが、人間的方法において、肉に入ってきて、キリストが、なおいと高き神の御子であることに留まる唯一の途であるとして、処女降誕を考える。

      　キリストにおける問題点は、人間的存在の通常の誕生でなく、受肉、すなわち、人間性（assumtio naturae humanae）を取ることである。キリストの人格は、生殖の産物の人格ではない。というのは、言葉が肉となったからである。バーフィンクは、キリストも神性と先在の現実性によって示されている受肉の奥義の独自性を見る。この聖書的洞察なしに、処女降誕を拒否する人々は、彼らのキリスト論における養子論（adoptionism）を、如何にして逃れるかが明白でない。ナザレのイエスにおいて、わたしたちは、父と母から生まれ、それから、不可把握的様式で、神の御子と合一した人間の子どもを扱っているのではなく、御子は遣わされ（his being sent）、そして、この世界に来た（his coming）神の御子の受肉を扱っているのである。  　それゆえ、しばしばなされたように、キリストの誕生をある種の仮現論を根拠にしてはならない。処女降誕は、キリストの起源と存在の「特別な性格」（special character）を明白にしようとの願いから結果した。生まれるということの「通常の」（ordinary）事実は、キリストの人間性の「現実性」と「完全性」を表す。しかし、この推論の出発点は間違っている。処女降誕は、仮現論と関係なく、逆に、キリストの「神性」と「先在」と結びついている。このことは、キリストの神性と先在からアプリオリに、合理的に、キリストの処女降誕を演繹することを意味しない。
     

　ベルクーワは言う。「しかしながら、わたしたちの目的は、キリストに関する他の証言から孤立させられていない聖書的証言である。わたしたちは、解釈しようとしていない。わたしたちは、「自然的生殖」（natural procreation）は、キリストの『人間性』の認識のために絶対的に必要であるというようなブルンナーの論拠に対して、また、この理由のゆえに、処女降誕の教理を仮現論の結果と考える人々に対して、警戒しなければならないのである」（１２０頁）。

      　わたしたちは、最初に、ブルンナーとフォレンホーベンの間には、大きな違いがあることを指摘しておきたいと。何故なら、ブルンナーは、フォレンホーベンが処女降誕の告白を受け入れているのに、ブルンナーは拒否している。しかし、ひとつの点においては、彼らは一致する。すなわち、両者とも、『構造的には』（structurally）その起源に関しても、仲保者の誕生は他の如何なる誕生とも同じであらねばならないという前提から出発している。（フォレンホーベンは、彼らも、完全に人間ではあるが、アダムとエバだけを除いている。）このことは、ブルンンナーを、「父親」の存在（the presence of the father）に結論づけさせ、フォレンホーベンを、創造的「父的要素」（a creative fatherly factor）に結論づけさせた。しかしながら、もし、これが、キリストの人間性を証明するならば、そのとき、ブルンナーだけが首尾一貫し、わたしたちは、「父的要素」（それは、わたしの意見では、抽象である）でなく、「父」を受け入れなければならなくなることが、同意されねばならない。そして、これは、再び、処女降誕を否定する。フォレンホーベンは、これを望まない。しかし、そのとき、彼は、キリストの人間性を維持するために、「父」の代わりに、創造的「父的要素」を主張することができない。
     

　そこで、ベルクーワは言う。「フォレンホーベンは、こうして、ブルンナーの立場（『自然的』生殖）に反対する論拠をかなり『弱める』ことになってしまう。この点において、わたしたちは、思弁に注意しなければならないし、また、受肉の独自性、人間性を取ること（assumtio humanae naturae）を、キリストの人間性の現実性から何かの価値低落をさせることなしに受け入れなければならない」（１２１頁－１２２頁）。

      　バーフィンクは、「改革派教義学　Ⅱ」において述べている。「キリストの受胎における人間のこの除去は、同時に、わざの契約に含まれないものとして効果を発揮したので、キリストは、原罪（the original guilt）から解放されており、こうして、キリストの人間性においても、キリストは、誕生前も後も、罪のすべての腐敗から保たれていたのである」と。バーフィンクは、この事実をキリストの神性と先在との関連で考えた。そして、御父の御子、世に「やってきた」（came）、また、世に「遣わされてきた」（sent）ところのお方であることに、強調があると考えた。

 改革派神学は、結婚および生殖の罪深い本質に少しも関心をもたなかった。すなわち、ローマのように、極めて首尾一貫的に発展させられていなくても、ローマ・カトリック的異端に準じる傾向性にも、なお関心をもたなかったし、また、マリアも、原罪に関係があるというコルフ（Korff）による叙述を否定もしなかった。重要なことは、原罪（the original guilt）の問題であった。処女降誕に関する議論の背後に、わたしたちは、養子論と並んで、神の裁きとしての原罪の現実性に関する疑問を見るのである。
     

　一般的に言えば、しばしば、不適切な諸動機が、処女降誕とキリストの無罪性についての考察に役割をはたしてきた。実際、「処女から生まれ」（natus ex virgine）の意義について、プロテスタントとローマ・カトリックの間の明白な区別をするのが難しかった時があった。
　それにもかかわらず、キリストの無罪性を女降降誕に置くことは、大きな問題を造り出し、カルヴァンは、如何にして、それから避けられるかを指摘したことがしばしば理解されてきた。わたしたちも、如何にしてしばしば、キリストのアダムとの関係性とわざの契約の頭としてのアダムにおける人類への神の裁きとしてのとが（guilt）との結びつきを指摘する試みがなされてきた。こうして、バーフィンクは、キリストは、わざの契約に含まれていなかったことを述べたのである。こうして、教会は、新しい人類の頭としてのキリストの独自な立場との関連を見たのである。
     

　改革派神学が、処女降誕との結びつきで、キリストの無罪性を語ったのは、教義学的推論のために、第一義的ではなかったのである。それにもかかわらず、それをこの関連で語るという事実は、不可避的に誤解を招く結果となった。第一には、それは、常に、明白には区別しなかったゆえに、第二には、それは、『罪』（sin）を結婚関係において強調する見解と一致するように常に『見えた』（appeared）ことのゆえにである。しかしながら、区別はなされ得るのである。すなわち、ここでも問題点は、神の裁きと定めとしての原罪の問題であることを示すことは、可能である。バーフィンクが、キリストの聖化（sanctification of Christ）について、「改革派教義学　Ⅲ」において、幾つかの個所で指摘していることは、理由がないことではない。
     

　誤解の理由のひとつは、多分、通常、「聖化」は、個人的に犯される罪のきよめ（purification）に言及する言葉であり、こうして、そのような罪があることを前提する。しかしながら、聖書は、聖化について異なった類の聖化をも語る。わたしたちは、キリストは、神の聖者であることを知る。しかし、キリストは、ヨハネ１１０：３６で、「それなら、父から聖なる者とされて世に遣わされたわたしが、『わたしは神の子である』と言ったからとて、どうして『神を冒涜している』と言うのか。」と御自身で言う。この聖化は、罪深い状態からきよい状態への変化を意味しないで、任務（a task）への分離、救いのきよいみわざの奉仕への聖化を意味する（ヨハネ１０：３６）。御父は、キリストを、キリストの職務の実現のため聖化することができる。聖霊の力による第二のアダムとして、そして、キリストに聖霊を「限りなく」（not by measure）与えることができる。キリストは、聖霊を注がれたメシアである（イザヤ６１：１）。
     

　そこで、ベルクーワは言う。「教会と神学が、処女降誕をキリストのきよさと結びつけて何度も何度も述べてきたとき、これは、究極的に、思弁の結果でない。『天上的なもの』と『地上的なもの』を引き裂く『グノーシス的動機はないし、また、地上における生の悲運（the doom of life on earth）』を特に連想させる低い結婚観はないのである。それは、聖書が指摘しているように、アダムにおける人類のとが（guilt）に対する神の扱いの実現を考えたのである。地上の生の実際に関係しない『理想的人間』（an ideal man）を構成することを試みる人は誰もいない。これは、マリアからの真の誕生を実際に拒否するグノーシス的・二元論的に染まった概念に、わたしたちが、しばしば発見する理念である。キリストの処女降誕の奥義は、まさにこれである。すなわち、キリストが聖なりお方（the Holy One）として、この生の現実に入るということである。・・・地上の人間の生に関することごとくの価値を下げる思考を完全に除くことは、実際、可能であり、必要である。そのとき、それは、処女降誕の告白についての如何なるマリア論的推論を拒否することも可能である。というのは、処女降誕の目的は、処女性を崇めることでなく、カルヴァンと他の人々が、結婚と性殖の価値を下げることに反対したとき、直感的に理解したように、アダムにおけるすべての人類への神の裁きについての深遠な意味を明白にすることなのである。キリストの処女降誕は、キリストを神の裁きから除くためという信仰は、仮現論への傾向に帰せられてならず、また、言葉の受肉の否定に帰せられてもならない。むしろ、その逆が正しい」（１３０頁）。

      　わたしたちがこれらの誕生の説明を読むとき、神の活動が強調されていることに驚かされる。ラケルの不妊について強調があるが、神は、祈りに応えて、不妊を終わらせる。サラの不妊性も劣らず強調されている。アブラハム自身のハガルへ行ったことに対して、神は、御自身の扱いの真の主権性を示す。約束に関連して、彼らの不能が強く持ち出され、サラは、息子が与えられるとの告知後、笑ってしまうことが強調されている（創世記１８：１９、１１）。サラは枯れた状態にあり、アブラハムは老年であることが述べられている。
     

　サラの笑いは、アブラハムの不信仰に相応している。彼は笑う。「アブラハムはひれ伏した。しかし笑って、ひそかに言った。「百歳の男に子供が生まれるだろうか。九十歳のサラに子供が産めるだろうか。」（創世記１７：１７）。サラの笑いの後、神の奇跡が告げられる、「主に不可能なことがあろうか。来年の今ごろ、わたしはここに戻ってくる。そのころ、サラには必ず男の子が生まれている。」」（創世記１８：１４）。そして、イサクの誕生が、神の活動に大きな強調をもって描かれる。「彼女は身ごもり、年老いたアブラハムとの間に男の子を産んだ。それは、神が約束されていた時期であった。」（創世記２１：２）。
     

　サムソンの誕生も、マノアの妻の不妊に対する奇跡的の光において表わされている（士師記１３：２）。わたしたちは、また、主の天使の名前に表わされたこの新しい救済論的行為の奇跡を見る（士師記１３：１８）。再び、わたしたちは、ハンナの不妊について読む。主は、ハンナの胎を閉ざした（サムエル上１：５、参照２：８）。彼女の祈りが聞かれる。しかし、マムエルはエルカナとハンナの子どもであることが明白に語られている（サムエル上１：９）。神が、ハンナを覚えることは、生殖を抹消しないし、ハンナは神の奇跡的諸行為を讃美している（サムエル上２章　特に５節）。最後に、エリサベツの老年ゆえの不妊について読む（ルカ１：７）。彼女も、神が行ってくださったことを讃美している。「主は今こそ、こうして、わたしに目を留め、人々の間からわたしの恥を取り去ってくださいました。」（ルカ１：２５）。
     

　これらのデータを読むとき、わたしたちは、シュタウファーが、処女降誕の理念は、これらすべての出来事によって「準備され、前もって整えられている」と言うとき、何を意味しているのかを問う。シュタウファーによれば、マタイもルカも、「キリスト論が灰色の過去に戻っていくこと」、また、処女降誕の理念が「同じような宗教史的表現によって暗示されていたこと」を持ち出そうとしているのである。しかしながら、旧約聖書は、処女降誕を説明していない。それらは、神の民の扱いにおける神の恵みと力を例証している。しかし、父性（fatherhood）の問題は何の役割も果たしてはたいない。神の奇跡は、不妊のののしりを打ち砕く。エリサベツは、マリアへの告知において、「あなたの親類のエリサベトも、年をとっているが、男の子を身ごもっている。不妊の女と言われていたのに、もう六か月になっている。」（ルカ１：３６）とさえも述べている。　　ベルクーワは言う。「しかし、マリアの場合は、状況はまったく違う。キリストの誕生は、極めて独自である。すなわち、それは、受肉の奥義である。わたしたちは、マリアの人生において現わされた他の顕示（the other manifestations）と同じ性質の一般的な奇跡的力を扱っているのではない。旧約聖書の誕生における告知は、キリストの誕生の告知と大きく違っている。そして、その違いの理由は、この奥義の性質にある。すなわち、言葉は肉となったという奥義である」（１３２頁－１３３頁）。

      　そして、「偉大な奥義」の具体的内容は、「・・・キリストは肉において現れ・・・」で受肉の真理、すなわち、奥義を意味しているが、キリストの受肉は、聖霊の働きにより、処女マリアから生まれることで実現したので、自際的には、処女降誕の教理が扱われる。そこで、わたしは、タイトルを読んで扱われている内容が一目でわかるように、第５章「偉大な奥義」（処女降誕）としておく。
     

　ちなみに、ベルクーワは、この「キリストのみわざ」の第２章で「受肉の動機」を扱っている。そこでは、キリストの受肉は、人間が堕落して罪人にならなくても、人間のより高い完成のために必要であったと主張する人々もいるが、それは、誤りで、聖書は、キリストの受肉は、堕落して罪人になった人間を罪から救う目的と結びついていることを、ベルクーワは詳しく論じた。そこで、今度は、この第５章「偉大な奥義」においては、キリストが肉において現れたのは、具体的には、処女降誕によるので、ここでは、処女降誕の教理が詳しく扱われる。
     

　第２点は、キリストの処女降誕は、マタイとルカにおいて、極めて明白に疑い得ない仕方で記されているのも、かかわらず、否定したり、現代人に受け入れ易く弱めたりする人々が、絶えず現われた。そこで、ベルクーワは、２０世紀のブルンナーの処女降誕論を取り上げる。結論として、ブルンナーは、処女降誕を否定した。ブルンナーは、処女降誕は、原初の使徒的宣教には入っておらず、キリストの出現を教義学的に説明するための試みとして後から入ってきた者とした。しかし、これは、聖書の権威と信頼性に対する反する誤りである。
     

　第３点は、バルトの処女降誕論である。バルトは、ブルナーと違って、処女降誕を否定せず、奇跡と認めた。バルトは、処女降誕を、イエス・キリストにおける神の新しい、主権的活動のしるしと見た。すなわち、それまで、男が死支配してきた世界の流れが変わり、女は神の新しい主権的な活動の対象になることのしるしなのである。処女降誕論は、これまでは、神の御子が出現するという存在論的に理解されてきたが、そうではなく、新しいことが始まるキリストの受肉を指し示すしるしの性格を持つものと考えた。受肉と処女降誕論の関係は、事実としるしの関係と考え、処女降誕論を指し示すことに意義があることを、キリストの復活と空の墓の平行関係で語った。
     

　しかし、ベルクーワは、バルトの処女降誕論は、おかしいと批判する。何故なら、処女降誕論の事実は、受肉と分けられない全体性、トータリテーを構成していて、受肉と事実と分け、処女降誕論は、受肉のしるしすることはス可能であるからである。また、バルトは、受肉と処女降誕論は、復活と空の墓と並行関係で説明しているが、どうして、両者が平行関係なのかをまるで説明していない。何故なら、空の墓は、単に、意義を伴うしるしではなくて、キリストの体をもった復活と密接不可分に結びついているのである。それゆえに、キリストの処女降誕と受肉も、しるしか事実かという問題性を負わせられてはならないものである。また、処女降誕論は、男が世界を支配するものとしての終わりを示し、女が世界を動かす新しい時代の始まりというバルトの特殊なしるし概念は、聖書的根拠がない。
     

　第３点は、イザヤ７：１４とマタイ１：２２、２３の関係であるが、ベルクーワは、イザヤ７：１４は、中心的には、キリストの処女降誕が意味されていたわけではないが、しかし、イザヤ７：１４は、当時の状況だけの意味でなく、それ以上の含意があった。それゆえ、マタイは、マリアの受胎において、イザヤ預言の実現成就を確信を持って書くことができたという立場である。
     

　第４点は、処女降誕とキリストの無罪性の関係である。ベルクーワは、改革派神学が、処女降誕との結びつきで、キリストの無罪性を語ってきたことを認めているが、しかし、同時に、改革派神学は、カルヴァンをはじめとして、処女降誕との結びつきで、キリストの無罪性を語ることに注意してきたことも事実であることを述べている。
　しかし、処女降誕との関連で重要なことは、キリストのきよさ、聖である。キリストが、聖霊の働きによって処女降誕という方法で生まれてきたのは、キリストは、アダムを頭とするわざの契約に含まれていなかったこと、それゆえ、キリストは、アダムから生じた原罪（とが、有罪性、罪責）から自由であって、原罪がないこと、また、マリアから生まれることによって取った人間性が、誕生においても、その後の生涯においても、絶えず、聖霊の働きによって、罪の腐敗から守られて、きよいこと、聖であることを意味すると、ベルクーワは述べている。
     

　実際、カルヴァンは、「綱要」（Ⅱ－１３－４）において、キリストの無罪性が、処女降誕に基礎づけられることに反対している。すなわち、男性と女性の結婚関係から生まれれば、キリストも罪美として生まれるので、それを避けるため、男性の関係なしに、女のマリアからだけ生まれたというのでれば、女のマリアには、アダムから由来する原罪がないかのように思われてしまうが、そんなことはなく、女のマリアにも原罪はあり、処女マリアから生まれても、アダムから由来する原罪を取る。そこで、アダムに由来する原罪を取らないで、人間性を取る仕方が、聖霊の超自然的働きによる奇跡的誕生であったのである。それゆえに、聖霊の働きによる処女降誕は、キリストは、アダムを頭とするわざの契約に含まれていなかったこと、それゆえ、キリストは、アダムから生じた原罪（guilt とが、有罪性、罪責）から自由であって、原罪がないこと、また、マリアから生まれることによって取った人間性が、誕生においても、その後の生涯においても、絶えず、聖霊の働きによって、罪の腐敗（pollution）から守られて、きよいこと、聖であることを意味すると、ベルクーワは、カルヴァンの線に沿って述べている。そこで、ベルクーワは、ルカ１：３５の御言葉、「」が重要であることを語る。こうして、キリストの聖霊の働きによるマリアからの超自然的奇跡的処女降誕は、キリストがわざの契約に含まれていないゆえに、アダムの原罪を受け継がないこと、キリストがマリアから生まれることによって取った人間性が、聖霊の働きにより、誕生においても、その後の生涯においても、罪の腐敗からきよく守られるためであったことがわかる。わたしは、キリストの無罪性ということを聞くとき、かつて、岡田稔先生が、キリストの無罪性は、キリストがわざの契約に入っていなかったことによると言われていたのを思い出す。本当にそうである。カルヴァンも、ベルクーワもそう言っている。
     

　そして、ベルクーワはさらに言う。キリストは、聖霊の働きにより処女マリアより、超自然的に、奇跡として、生まれたゆえに、わざの契約に含まれておらず、アダムに由来する原罪もなく、さらに、マリアから生まれることによって取った人間性が、誕生のときも、誕生後も常に絶えず、罪の腐敗から守られ、きよめられていたゆえに、神の裁きからから自由であり、キリストの職務のため、任務のため、救いのみわざのために、聖霊により備えられていた。だからこそ、アダムに由来する原罪をもつ人類の罪を、自発的に、積極的に、身代わりに担い、十字架の苦しみと死とで、救いの途を開らけたのであると。
     

　第５点は、処女降誕と旧約の誕生物語の関係である。旧約聖書には、不妊の女性が何人も出てきて、神の主権的活動によって、子を生んでいる。そこで、ある人は、これらの旧約の出来事は、キリストの処女降誕の前兆と理解するが、ベルクーワはそれは無理であると言う。処女降誕は、あくまで、神の御子の受肉、言葉の受肉で、根本的違いがあると語る。
     

　第６点は、処女降誕についてのカトリックの誤りについてである。カトリックは、１８５４年に、処女降誕は、マリアの無原罪受胎を意味すると定められた。これは、両性の結婚による原罪の伝達を避けるために、通常の結婚を除くことによって、キリストの無罪性を説明することを試みた結果であった。このことは、キリストの無罪性の根拠を処女降誕に置くことの誤りに導くひとつのきっかけになった。
     

　第７点は、わたしたちの教派のウェストミンスター信仰基準において、処女降誕はどのように扱われているかを見よう。すると、ウェストミンスター信仰告白第６章「人間の罪、およびその罰について」の第３節のアダムの罪の転嫁において、キリストが除かれることを暗に語っている。「彼らは全人類の根源であるので、彼らから普通の出生によって生まれるすべての子孫に、この罪のとが（guilt）が転嫁され、また罪における同じ死と腐敗した性質とが伝えられた」とあるが、ここで、キリストの名前は出てこないが、キリストの出生は、普通の出生によらない聖霊の働きによる超自然的奇跡によるので、アダムに由来するとがと罪の腐敗した性質（corrupted nature）が伝達されていないことを暗に示している。
　証拠聖句を見ると、ローマ５：１２－１９とコリント一１５：２１、２２、４５、４９が挙げられている。ローマ５：１２－１９は、アダムとキリストが対照させられ、アダムの罪によって全人類に死が入り込んだように、キリストによって恵みの賜物（罪からの救い）が多くの人に注がれることが語られていて、明らかに、キリストは、アダムのわざの契約に入っていないことがわかる。
     

　また、もうひとつの証拠聖句のコリント一１５：２１、２２、４５、４９を見ると、そこは、死が一人の人アダムによって来たのだから、復活も一人の人キリストによって来るという対照がなされている。そして、４５節では、「最初のアダム」に対照して、キリストは、「最後のアダム」と言われており、４９節では、「わたしたちは、土からできたその人の似姿となっているように、天に属するその人（キリスト）の似姿になるのです」と言われて、両者がここでも対照させられている。こうして、コリント一１５章においては、キリストは、アダムと対照させられていて、アダムをかしらとするわざの契約に含まれていないことがわかる。それゆえ、如何なる意味でも、アダムに由来するとが（guilt）、有罪性、罪責を、キリストは負わない。

 また、第７章「仲保者キリストについて」の第２節のキリストの二性一人格との関連で、三位一体の第二人格の神の御子が、人間の性質を取った方法が、「・・・彼は、聖霊の力により、処女マリアの胎に彼女の本質をとって、みごもられた」と述べられていて、処女降誕であることを告白している。
     

　また、同じ第７章第３節の仲保者職と保証人職へキリストの召しと遂行で、「主イエスは、このように神性に結合された彼の人性において、限りなく聖霊をもってきよめられ油注がれ・・・それは・・・仲保者と保証人の職務を遂行するために完全に備えられるためであった」と述べられて、聖霊の働きは、キリストの処女降誕においてだけでなく、その後も生涯にわたって、仲保者と保証人の職務遂行のため、救いのみわざへの奉仕のため、聖霊によるキリストの聖化が明白に語られている。　　大教理問答においては、問２２の答において、「公人としてのアダムと結ばれた契約は、彼自身だけでなく、彼の子孫のためにも結ばれていて、普通の出生によって彼から出る全人類は、その最初の違反において、彼にあって罪を犯し、彼と共に堕落した」とあり、キリストという名前は出ていないが、しかし、普通の出生でなく、聖霊の力による超自然的奇跡による出生をしたキリストは、わざの契約に含まれていなかったので、アダムにおいて、またアダムと共に罪を犯すことがなかったことが告白されている。参照聖句を見ると、ローマ５：１２－２０、コリント１５：２１、２２が挙げられているので、先に見たことがここでも当てはまり、キリストは、アダムをかしらとするわざの契約に含まれていないことがわかる。
     

　問３７の答において、「神のみ子はキリストは、聖霊の力により、処女マリアの本質をとって彼女の胎に宿り、彼女から生まれて、真実の体と理性的霊魂をとることによって、人となられた、しかも罪がなかった」とあり、聖霊の力による処女降誕は、神の御子が、罪を取らずに人間性を取る仕方として語っている。
     

　小教理問答では、問１６の答で、「あの契約がアダムと結ばれたのは、彼自身のためだけでなく、子孫のためでもありました。それで、普通の生まれかたでアダムから出る全人類は、彼の最初の違反において、彼にあって罪を犯し、彼と共に堕落したのです」とあり、普通の生まれ方をしなかったキリストは、アダムと結ばれた全人類を含むわざの契約に含まれていなかったことがわかる。それゆえ、アダムにあって罪を犯すこともなかったし、また、アダムと共に堕落することもなかったことがわかる。
     

　また、問２２の答えで、「神の御子キリストが人になられたには、聖霊の御力によって処女マリアの胎に宿り・彼女から生まれながらも、罪はないという仕方で、真実の体と理性的霊魂をおとりになることによってでした」と述べて、処女降誕は、御子が罪を取らないで、人なる仕方であることを語っている。
     

　以上のことから、ウェストミンスター信仰基準においては、処女降誕は、キリストがわざの契約に含まれていないこと、また、罪を取らないで人間性を取る仕方、また、その人間性が、誕生においても、誕生後も、生涯にわたって、仲保者職と保証人職を遂行するために、聖霊によってきよめられ、備えられるためであったことを教えている。
　こうして、見てくると、また、最初に戻るが、パウロがテモテ一３：１６で、「信心の秘められた真理は確かに偉大です。すなわち、／キリストは肉において現れ、／“霊”において義とされ、／天使たちに見られ、／異邦人の間で宣べ伝えられ、／世界中で信じられ、／栄光のうちに上げられた。」と述べているように、神の御子のイエス・キリストが、聖霊の御力により、処女降誕を通して、肉において現れたことは、本当に、偉大な奥義であり、神からの啓示によってのみ、そして、信仰によってのみ、賛美と感謝を持って受け入れられることであると、心底から思う。そして、これら、すべてが、わたしたち罪人の救いのためであることを思うと、わたしの心は、喜びで満ちあふれ、神をほめたたえる。恵みによって、偉大な奥義が、信仰によってわかる者にされている幸せを本当にうれしく思う。また、日本伝道が前進して、この素晴らしい奥義を信仰によって理解し、救われる人々が、今年も、起こされるように祈ろう。